张卜天：对于科学与宗教，中国人了解太少、误解太深

本文系作者2018年12月4日在北京大学人文社会科学研究院“未名学者讲座”上所作的题为“《圣经》之书与自然之书：释经学与近代科学的兴起”的讲演，由北京大学人文社会科学研究院整理录音，《上海书评》丁雄飞编辑改写，作者审定。全文连载于“上海书评”20190527-29。 这个只是全文的摘要版。

（一）

“自然之书”是西方由来已久的一个隐喻；副标题是“释经学与近代科学的兴起”，“释经学”就是诠释《圣经》的一套学问。我想从这么一个具体的显得有些狭窄的视角切入，谈科学与宗教的关系，因为科学与宗教是中国人了解最少、误解最深的领域之一。

如果把“文人”理解成讨论语词和文本的学者，把“科学家”理解成关注物的学者，那么科学与人文的关系就类似于“词”与“物”的关系，进而又可以理解成“《圣经》之书”与“自然之书”的关系。这两本书分别对应于“神的道”（Word of God）和“神的作品”（Work of God），换言之，《圣经》是神说的话，自然之书是神做出来的东西。所以这“两种文化”——科学与人文的关系，便可以在这个意义上追溯到这两本书的关系。

我下面讲的内容，概括地说，大致有三点。第一，中世纪的释经学将《圣经》诠释与自然诠释紧密地联系一起。由于种种原因，这种联系在现代早期渐渐解体了，从而使一种新的自然诠释成为可能。第二，新教改革家强调对《圣经》的文本做字面解读，本意并不是为了推动科学发展，却不经意间促进了从科学上解读世界的新程序，最终促进了近代科学的兴起。所谓从科学上解读世界，就是从字面意义上解读世界，把世界当成一个文本来解读。第三，《圣经》中关于“统治地球”的命令，被理解成用技术控制自然的命令，这也是对“统治地球”这样的字句做字面解读。

《创世记》中的创世记述主要不是一种宇宙起源论，不能把其中说的七天视作物理意义、日常意义上的七天，读者须透过字面含义看出更深的神学含义。按照奥利金的说法，《圣经》有三种意义，字面意义、道德意义和寓意意义，分别对应着《圣经》的“体”“魂”“灵”，犹如人的身、心、灵一样。后来，奥古斯丁（354-430）又将奥利金的三种诠释层次扩展为四种，分别称为字面意义、寓意意义（allegoria）、类比意义（analogia）和神秘意义，而类比意义就相当于道德意义。据此，神学家约翰·卡西安（John Cassian）说，“耶路撒冷”这个词在字面意义上指犹太人的城市，在道德意义上是人的灵魂，在神秘意义上是神的天国，在寓意意义上是基督的教会。

《圣经》之所以存在不同层次的含义，并不是因为词的意义不明（一个词指向它的字面含义，指向一个物是非常明确的），而是因为词所指涉的物有多重含义：字面意义见于词的含义，寓意则见于物的各种含义。换言之，寓意是一种理解物而不是理解词的方式。如果寓意诠释系统被废除，将会引发对于自然物理解方式的巨大变化。

佛教说“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”，其实也是寓意诠释的一套东西。按照寓意诠释，物理世界本身由一系列标记和象征组成，它们的所指超越了物理世界。于是，对于这样一个世界，首先既不能作因果解释，也不能作物质上的开发利用，而是需要解读和沉思。在这个意义上，寓意诠释和古人所推崇的、与行动生活相对的沉思生活息息相关。纯粹的对自然物的观察和关心总是被低估，因为物理世界里寻不到神。按照奥古斯丁的说法，科学的好奇心不过是诱惑，是目欲——眼睛的欲望和理智的欲望。《忏悔录》有言，“人们晓得去赞美高山的顶，大海的浪，江河的洪流，浩浩无垠的海滩，千万星辰的运行，却独独遗弃了自己”。我想，这话未尝不是对当今盛行的科学主义的解毒剂。

中世纪的寓意世界观在现代渐渐消亡了，最直接的原因是新教改革诠释文本的新方法。十六世纪初，新教改革家开始系统地拆除中世纪释经学的宏伟大厦，他们提出了“唯独《圣经》”（sola scriptura）的口号。这个座右铭呼应了人文主义“回到本源”（ad fontes）的呐喊——回到原始文献，改革《圣经》文本，重申字面意义或历史意义的优先性，把字面意义和历史意义等同起来。

在新教看来，重要的是《圣经》原作者的所写所想，而非后世评注者关于文本的看法。……路德说，“没有任何注解的《圣经》是太阳，它照亮了所有教师，而不是相反”。一些学者称这是“从古代诠释学过渡到现代诠释学的象征性时刻”。

比较新教和天主教的教堂，不难发现，前者的教堂往往比较朴素，重心是讲经台和布道台，而不像后者那样，是传统的祭坛。天主教的圣礼或圣事有七种，新教只保留了洗礼和圣餐礼两种，甚至连圣餐也简化为一种纪念餐，主要是追忆耶稣和门徒当年的生平事迹，象征意味大大削弱了。加尔文说，通过“聆听”语词，信仰便会在基督徒的灵魂中产生，他强调是语词和听觉，而不是图像和视觉。英国历史学家劳伦斯·斯通（Lawrence Stone）因此说，此时“欧洲从一种图像文化决定性地转变为了一种文字文化”。

（二）

当寓意诠释瓦解，文本被字面地理解时，一条词指称物、物又指称其他物的链条随即被斩断了，物与物之间不再有寓意的联系，而成了一堆零散的物。眼下，需要重新组织自然物。此时自然依然具有神学含义，但神学含义不在于物的象征含义，而在于重新组织自然物的另外两种可能的出路：一为自然界的数学秩序，一为自然物的设计，或者说自然物之间的分类学关系。前者关乎无生命之物，后者关乎生命界。

新的问题是，既然自然物已经失去了象征含义，天体星辰不再作为圣洁的力量去指引人类，那么它们的存在是为了什么？目的何在？这时候便出现了地外生命假说，认为众天体是作为其他生命的居所而被设计的世界——不管是人死后前往的，还是供未知的生命居住的。通过这种方式，新天文学得以被目的论传统包容，但这也意味着人类中心主义目的论的终结，人再也不是宇宙的中心了。

帕斯卡的《思想录》中有如是名言：“这无限空间的永恒沉默，使我充满恐惧。”帕斯卡所以恐惧，正是因为无垠的天空不再具有更高的意义，而今，人们面对的仅仅是陌生而冰冷的造物。

寓意世界观的消亡更直接的证据来自自然志（natural history）著作，后者可以理解为对生物的分类和描述。……格斯纳（Konrad Gesner）1511年《动物志》（Historiae animalium，1551-1621）的插图，仿佛尽是一些奇形怪状、在自然界里找不到现实对应的动物，反映出古代自然志旨在教化，而非精确描述实际的动植物；约翰·雷《鸟类学》的插图则逼真许多，忠实于自然对象。

寓意诠释和象征世界观的瓦解对自然哲学造成的后果是内在原因能力的剥夺。所谓原因能力，即产生结果的能力。亚里士多德通过物质组分的内在能力和性质来解释世界的变化，在他的世界观里，万物就像一个活的生命体，存在某种内在的动力引导它的发展变化。……笛卡尔的自然定律观念的出现，意味着内在能力和性质的解释开始走向尽头，渐渐被神所强加的自然定律所取代。于是就产生了在现代早期起主导作用的自然哲学——机械论，认为物质与物质之间必须通过碰撞和接触来产生相互作用，而不存在超距作用。

（三）

字面主义以两种方式促进了自然科学的兴起。除了排空自然物的含义，另一种方式是把《圣经》关于创世和堕落的叙事，理解成人类需要重建对自然的统治。

按照基督教的看法，人类遭受了三大灾难。第一大灾难是堕落。堕落首先导致人类失去了亚当堕落之前的完满知识。……第二大灾难是大洪水导致的。大洪水使地球的形貌特征发生了巨大变化，出现了山脉和裂谷，海啸和地震。……第三大灾难是语言变乱，也就是《圣经》中的巴别塔故事。……

新教改革家特别重视原罪。……亚里士多德因为不知道人的堕落，盲目相信自己的感官，便轻易地以为重物落得比轻物快。帕斯卡在《思想录》里说：“我们渴望真理，在内心中却只觅得不确定性。……这种渴望留给我们，部分是为了惩罚我们，部分是为了让我们觉察自己是从哪里堕落的。”在重视原罪的人看来，求真、求知并不完全是好事。一个人之所以渴望、追求真理是因为他缺乏真理，是他有缺陷、不完满的体现。

培根在《新工具》的一段非常重要的话里指出：“人因为堕落而同时失去了天真无罪的状态和对造物的统治。然而，这两种损失在今生都可以得到部分程度的弥补；前者是通过宗教和信仰，后者是通过技艺和科学。”由此可见，在培根这里，科学和宗教非但不是相互对立的，反而携手并进，服务于几乎相同的目的——恢复人因堕落而失去的完美的状态。只不过宗教恢复的是人的天真无罪的状态，科学技术是为了使人重获对造物的统治。

在培根看来，哲学的真正目的是改变世界，而不是改变灵魂——他从内在转向了外在。培根说：“寻求知识不是为了获得宁静，而是为了恢复和重新赋予人……在受造之初所拥有的统治和权力。”可以说，培根第一次系统地尝试把哲学家的主要关注点，从如何道德地生活，变成如何对自然过程进行理解和重构。他最鲜明地表现出从沉思的生活（contemplative life）向行动的生活（active life）的发展。过去的“统治”是自我统治，而到了十七世纪，它被理解成统治现实的自然界。

于是，与堕落相伴随的物理损失，便可以通过多种方式得到弥补。可以说，人的使命有二：一是通过认识世界来模仿神的智慧，二是通过操纵世界来模仿神的力量。这两件事都是为了恢复与神的相似性。或许可以把认识世界、模仿神的智慧对应于科学，把操纵世界、模仿神的力量对应于技术。

如果寻找原始语言的希望最终落空了，人们就退而求其次，试图发明而不是发现一种普遍的语言和文字。当时非常有影响的一部著作是莱布尼茨的《论组合术》（Dissertatio de arte combinatoria，1666）。在1679年的一封信中，莱布尼茨把他的普遍语言计划称为“伟大的理性工具，它对心灵力量的推动将会超出望远镜对视觉能力的推动”。……在他看来，两千年的哲学史没有解决一个根本的哲学问题，很大程度上是因为语言概念不清，所以要设计一种理想的普遍语言来避免争论。

“自然之书”这个概念在十六、十七世纪依然存在，但它的含义已经和过去全然不同。这时的人们强调，自然之书优于人写的书。自然是一个普遍的文本，在编写《圣经》之前很久就有了自然，任何时代、任何地方、任何族群的人都能读到它。

过去，自然之书和《圣经》之书完全绑在一起，理解《圣经》不能脱离自然，理解自然也不能脱离《圣经》。但如今自然之书和《圣经》之书完全分离了，光凭科学研究找不到启示，推不出神是如何拯救人类的。可能正是基于这一点，牛顿不相信三位一体的教义，因为从自然之书中读不出这样的教义。

福柯在《词与物》里说，十七世纪的知识基础经历了从基于相似性的诠释系统，到基于“分类学”（taxinomia）和“数学”（mathesis）的诠释系统的转变。所谓基于相似性的诠释系统，可以理解成基于寓意诠释和寓意解经的象征世界观；而基于“分类学”和“数学”的诠释系统”，“分类学”可以对应于自然志，“数学”可以对应于（数学化的）自然哲学。于是，现代科学的起源和发展，就是从象征的、寓意的世界观，到自然物失去象征含义后，分成两支——自然志和自然哲学，由它们来重新组织自然物，这二者分别对应于生命科学和物理科学这两大现代科学的分支。而自然之书的可理解性，亦相应地从关乎自然物的象征属性，变成了关乎分类学秩序和数学秩序。到了十九世纪下半叶，自然志和自然哲学汇聚在一起，开拓出现代科学的地盘，成就了现代自然科学。

可以说，在新的自然语言中，句法（syntax）战胜了语意（semantics）。“语意”即词的含义，是中世纪的寓意世界观所重视的。“句法”则强调词与词的关系，在现代数学的语言和分类学的语言中，物与物的关系是第一位的，物本身已经失去了含义。

由此可以说，自然之书和《圣经》之书这“两本书”，发展出了科学与人文这“两种文化”。牛顿是一位极其伟大的数学家和自然哲学家，但他不满足于在这两方面取得的辉煌成就，反而将大量精力用于炼金术和《圣经》研究，他有志于重新统一词的科学和物的科学，统一科学和《圣经》诠释。

在科学的世界，尤其是数学的世界里，没有人的立足之地，笛卡尔的学说亦无法安放人的灵魂。人虽然可以解释宇宙万物，可以解释一切，却唯独没有办法解释他自己。帕斯卡在《思想录》里说：“现代人的所有不幸都可以归结为一点：不知道如何安宁地呆在屋子里。”